В анализе человеческой экзистенции немецкий философ Пауль Тиллих определял мужество как одно из ключевых понятий. По его мнению, именно в мужестве человек выходит за пределы конечного, пытаясь утвердить самого себя. Что такое мужество, как и зачем нужно противостоять страхам? Об этом на лекции, посвященной сочинению «Мужество быть», рассказал преподаватель РГГУ Дмитрий Хаустов. T&P публикуют основные тезисы лекции.
Пауль Тиллих родился в 1886 году в Пруссии, в семье лютеранского пастыря. Учился в Кенигсберге и Тюбингене, где получали образование Шиллер и Гегель. Был доктором теологии и одновременно пастырем, а в годы войны служил в артиллерийском полку. В 1933 году уехал в Америку и всю оставшуюся жизнь преподавал в Нью-Йорке.
«Мужество быть» - одно из главных произведений теолога, рассматривающее многие экзистенциальные понятия. В нем он анализирует мужество с двух точек зрения - с позиции этики и онтологии, то есть учения о сущем как таковом. Тиллих пытается разобраться, в свете чего возникает мужество и как его определяет страх и тревога.
«Мужество» по Тиллиху - это онтологическая и вместе с тем этическая категория. Корень традиции условно можно свести к мысли Сократа - как нам поступать, если мы не знаем, что вообще есть? Сам термин «мужество» изначально имеет лишь этический характер, именно поэтому появляется словосочетание «мужество быть» (courage to be).
В первую очередь «Мужество быть» - некий этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тому, что мешает его утверждению. Сам предлог «вопреки» несет в себе антагонистический характер, протестный элемент. Сначала человеку что-то противостоит в осуществлении бытия, но потом он отвечает на вызов и начинает противостоять этому сам. Что именно мешает осуществлять свое бытие? Все что угодно. В основу экзистенциальная традиция ставит страх и тревогу.
Тревога и страх
Страх - это всегда опасность чего-то. Объектом страха чаще всего становится что-то конечное, предметное, это не страх перед ничто. Это чувство носит онтический характер (в философии Хайдеггера «онтический» - относящийся к порядку сущего, а не бытия). Страх указывает на сущее. Силы сопротивляться страху есть у самого человека, мужество перед ним требует усилий, но, так или иначе, страх предметен и, самое главное, конечен.
Тревога же, в отличие от страха, имеет онтологическое измерение, у нее нет ни объекта, ни предмета. Это просто угроза как таковая, для бытия - это небытие. Объект тревоги - необъектный, это ничто. Различие страха и тревоги можно проследить в отношении к смерти. Страх перед смертью - это страх перед тем, что приносит смерть, перед определенной угрозой. Тревога из-за смерти - страх перед небытием, незнанием, непониманием того, что значит «не быть».
Бытие и небытие отражаются друг в друге, но тревога неустранима из бытия, поэтому она пытается отыграть себя в страхе. Тиллих пишет, что испытание «чистой тревогой» совершенно невыносимо для человеческого существования. Мы специально ищем конкретное сущее, какой-то страх, чтобы тревога перестала быть. Однако это невозможно. Что делать с этой тревогой? Как ей противостоять? Именно здесь применимо понятие «мужество быть» - осуществлять бытие, бросая тревоге вызов и сопротивляясь ей.
Виды тревоги
По Тиллиху, существует три области, в которых сталкивается бытие и небытие. Эти понятия могут быть взяты как с относительных, так и с абстрактных точек зрения.
Онтическая (или сущностная) область может представлять угрозу существованию, судьбе или смерти, ее Тиллих понимает как случайность. Общество же привыкло воспринимать эту угрозу как некую необходимость, которая впоследствии становится фактом. Духовное небытие угрожает бытию в виде пустоты и отсутствия смысла. Если же подобная тревога носит абсолютный характер, то происходит потеря вообще всякой возможности смысла, что ведет к краху сознания. Третья тревога - тревога осуждения - обрекает на вечное чувство вины, это постоянное переживание ответственности за свое бытие и поступки.
Характер мужества в контексте истории
«Мужество быть» Тиллиха содержит также историческую систему. По утверждению философа, в различные исторические периоды люди испытывали те или иные виды тревоги. Например, для античности характерна тревога смерти, угроза существованию. В этот период люди были подчинены судьбе как некой необходимости. В средние века в сознании превалировала тревога вины, осуждения. Люди были уверены, что страшна не смерть, а то, что их ждет после нее, то есть воздаяние за грехи. Для Нового времени и всего ХХ века характерна духовная тревога, вызванная окончательной потерей смысла и тенденцией к сомнению.
Мужество быть собой и мужество быть частью
Что остается у человека, если исчезает «мужество быть»? Тиллих счтитает, что это отчаяние. Мужество, зная тревогу и небытие, может с ним справиться, оно действует с этим знанием. Мужественен не тот, кто гонит от себя тревогу, а кто выступает ей навстречу и в этой борьбе продолжает себя осуществлять. Быть мужественным - это в первую очередь быть частью, соучаствовать происходящему. То есть, принимая мир, получать возможность выйти за границы тревоги.
В рассуждении на тему «мужество быть частью» у Тиллиха появляется важный экзистенциальное понятие: человек есть некая возможность мира, вне мира невозможно быть собой, то есть реализовать свои возможности. Мужество быть частью и в то же время быть собой невозможны друг без друга.
Однако у мужества быть собой есть некая теневая сторона, ведь радикальный индивидуализм ведет к утрате бытия, утрате мира, встречей один на один с пустотой. Мужество остается мужеством только тогда, когда совмещает в себе как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Но где возможно такое совмещение? Тиллих убежден, что в религии.
Вера как сила утверждения
В мужестве человек выходит за пределы конечного. Поэтому понятие мужества имеет религиозные корни. Религиозность есть трансцендирование всего, религиозность - это внимание к бытию, к сущему.
Когда у человека преобладает мужество быть частью, то для него характерен мистицизм: человек сливается с бытием, рискует утратить себя. Но когда преобладает мужество быть собой, то на первый план становится личная вера, где в общении с Богом человек рискует потерять мир, его целостную форму. Тиллих говорит, что вера - это чистая форма мужества быть, ведь небытие невозможно трансцендировать через что-то конечное. Вера - это вера в конечное, предметное, вещь, существо. По Тиллиху вера, изначальная и первичная, становится некой силой утверждения жизни, вопреки судьбе и угрозе смерти.
Тревога смерти возникает потому, что есть жизнь. Но жизнь сама по себе объемлет смерть, и если мы это понимаем, то становимся мужественными. В итоге Тиллих говорит, что стать на сторону утверждения бытия в борьбе с тревогой - значит быть способным верить. Веруя, мы осознаем, что мы есть, мы чувствуем - а это наше великое оружие.
Пауль Тиллих. Бытие и мужество
Понятие «мужества» – одно из важнейших понятий, помогающих осмыслить человеческую ситуацию. Мужество относится к сфере этики, но оно коренится во всем многообразии человеческого существования – и в конечном счете в структуре самого бытия. Для того чтобы по-настоящему понять «мужество» этически, следует прежде рассмотреть его онтологически.
Необходимость выхода за рамки этики проявляется со всей очевидностью в одном из древнейших философских споров о мужестве - в диалоге Платона «Лахет». В ходе диалога несколько первоначальных определений отвергаются. Тогда Никий, знаменитый полководец, делает еще одну попытку. Ему как военачальнику следовало бы знать, что такое мужество, и уметь правильно определить его. Однако предложенное им определение, как и все прочие, оказывается несостоятельным. Если, как он утверждает, мужество - это знание о том, «когда следует опасаться и когда дерзать», то вопрос приобретает универсальный характер: ведь чтобы ответить на него, необходимо обладать «знанием обо всем добре и зле во всех их проявлениях» (199 с). Но такое определение противоречит предыдущему утверждению о том, что мужество - лишь часть добродетели. «Значит, - заключает Сократ, - мы так и не выявили, что же такое мужество»(199 е). И это весьма серьезная неудача для сократического способа мышления. Ибо для Сократа добродетель - это знание : тот, кто не знает, что такое мужество, не может действовать в соответствии с истинной природой мужества. Однако эта неудача Сократа гораздо важнее, чем большинство, казалось бы, удачных определений мужества (даже тех, что принадлежат самому Платону или Аристотелю). Ибо эта неудавшаяся попытка определить мужество как добродетель среди других добродетелей выявляет один из фундаментальных вопросов человеческого существования. Эта неудача показывает, что понимание мужества основано на понимании того, что такое человек и его мир, на понимании структур и ценностей этого мира. Этический вопрос о природе мужества неизбежно приводит к онтологическому вопросу о природе бытия . И наоборот: онтологический вопрос о природе бытия может быть задан как этический вопрос о природе мужества. Мужество может показать нам, что такое бытие, а бытие может показать нам, что такое мужество. Поэтому первая глава этой книги называется «Бытие и мужество». Вряд ли я сумею сделать то, что не удалось Сократу. Но, возможно, мужество риска – при том, что моя попытка почти наверняка обречена на провал – снова пробудит живой интерес к этой сократовской проблеме.
Мужество и мудрость: стоики
Мужество в более широком понимании, содержащее этический и онтологический элементы, получает все большее распространение на закате античности, в начале Нового времени, в стоицизме и неостоицизме, которые были не только философскими школами наряду с другими, но чем-то большим, а именно позицией, которая помогла некоторым выдающимся людям поздней античности и их последователям в Новое время ответить на вопрос о существовании и преодолеть тревогу судьбы и смерти..
Именно поэтому стоицизм оказался единственной реальной альтернативой христианству в западном мире. Это утверждение может показаться странным: ведь соперником христианства в религиозно-политической сфере была Римская империя. Казалось бы, высокообразованные индивидуалисты-стоики не только не были опасны для христиан, но, напротив, были готовы усвоить элементы христианского теизма. Но это очень поверхностный вывод. Христианство обладало общей с религиозным синкретизмом античного мира основой, а именно идеей о схождении божественного существа в мир во имя его спасения. Религиозные движения, для которых эта идея была центральной, побеждали тревогу судьбы и смерти благодаря тому, что человек становился причастным божественному существу, которое принимало судьбу и смерть на себя. Христианство, несмотря на свою связь с этим типом веры, трансцендировало синкретизм, ибо обладало индивидуальным образом Спасителя Иисуса Христа и конкретной исторической основой Ветхим Заветом. Поэтому христианство смогло усвоить многие элементы религиозно-философского синкретизма поздней античности, не потеряв при этом своей исторической основы; но оно не могло полностью усвоить подлинно стоическую позицию. И это особенно бросается в глаза при учете того громадного влияния, которое оказало как на христианскую догматику, так и на этику стоическое учение о Логосе и естественном нравственном законе. Но даже столь существенное заимствование христианством стоических идей, не могло преодолеть разрыв, разделяющий космический фатализм стоиков и христианскую веру в космическое спасение. Победа христианской Церкви привела к забвению стоицизма, так что он вновь возродился лишь в начале Нового времени. Религиозный синкретизм Римской империи также не стал альтернативной христианству. Примечательно, что среди императоров опасность для христианства представляли не своенравные тираны как Нерон и не фанатичные реакционеры как Юлиан, а справедливые стоики, подобные Марку Аврелию. Причина этого в том, что стоик обладал социальным и личным мужеством, которое и составляло реальную альтернативу христианскому мужеству.
Стоическое мужество - не изобретение философов-стоиков. Они лишь нашли для него классическое выражение на языке понятий, но корни этого мужества уходят в мифологические сюжеты, сказания о героических деяниях, древнейшие речения мудрости, поэзию, трагедию, а также в многовековую философию, предшествовавшую возникновению стоицизма. Событием, обеспечившим стоическому мужеству прочное положение, стала смерть Сократа. Весь античный мир воспринял эту смерть одновременно и как реальное событие, и как символ. Она обнажила человеческую ситуацию перед лицом судьбы и смерти. Она стала примером мужества, которое способно утверждать жизнь, потому что оно способно утверждать смерть. Она повлекла за собой глубочайший переворот в традиционном понимании мужества. Благодаря Сократу героическое мужество прошлого стало рациональным и универсальным. Демократическое представление о мужестве формировалось в противовес аристократическому представлению о нем. Мужество мудрости трансцендировало солдатскую отвагу. Именно такое мужество помогло многим в различных частях древнего мира найти «утешение в философии» в период катаклизмов и перемен.
Сенека, описывая стоическое мужество, показывает, что существует как взаимозависимость между страхом смерти и страхом жизни, так и взаимозависимость между мужеством жить и мужеством умереть. Он указывает на тех, кто «не хочет жить и не умеет умереть». Он говорит о «libido moriendi», а это точный латинский эквивалент фрейдовского «инстинкта смерти». Он рассказывает о людях, которые считают жизнь ненужной и бессмысленной и которые, подобно Экклезиасту, говорят: «Мне не дано совершить ничего нового, мне не дано увидеть ничего нового!» Для Сенеки такая позиция - следствие господствующего принципа удовольствия или (здесь он предвосхищает современное американское выражение) «установки на приятное времяпровождение», которая, как он считает, в особенности свойственна молодому поколению. Как у Фрейда инстинкт смерти - обратная сторона никогда до конца не удовлетворяемых порывов либидо, так и у Сенеки приятие принципа удовольствия неизбежно ведет к отвращению и разочарованию в жизни. Но Сенека знал (так же, как и Фрейд), что неспособность утвердить жизнь вовсе не означает способность утвердить смерть. Тревога перед лицом судьбы и смерти поддерживает жизнь даже в тех, кто утратил волю к жизни. Поэтому стоический призыв к самоубийству адресован не тем, кто побежден жизнью, но тем, кто сам победил жизнь, кто способен как жить, так и умереть, и может сделать свободный выбор между жизнью и смертью. Самоубийство как побег, вызванный страхом, противоречит стоическому мужеству быть.
Как с позиции онтологии, так и с позиции нравственности, стоическое мужество - это «мужество быть». Оно возможно потому, что человеком руководит разум. Но ни для древних, ни для новых стоиков разум не означал то, что он значит в современном словоупотреблении. Для стоика разум - это не способность «рассуждать», т.е. доказывать нечто, основываясь на опыте и используя приемы житейской или математической логики. Разум для стоиков - это Логос, т.е. осмысленная структура всей реальности в целом и человеческого сознания в частности. Сенека говорит: «Если помимо разума не существует никакого другого признака, который принадлежит человеку как таковому, то разум становится его единственным благом, равным всем другим, вместе взятым». Это значит, что разум есть подлинная или сущностная природа человека, по сравнению с которой все прочее носит случайный характер. Мужество быть - это мужество утверждать свою собственную разумную природу вопреки всему случайному, что есть в нас. Очевидно, что разум в этом значении представляет собой центр личности, а также включает всю интеллектуальную деятельность. Способность рассуждать как ограниченная познавательная способность, отделенная от личностного центра, никогда не смогла бы породить мужество. Невозможно устранить тревогу, доказав ее необоснованность, и это вовсе не новейшее открытие психоанализа: стоики, прославляя разум, прекрасно знали об этом. Они знали, что преодолеть тревогу можно только силой универсального разума, который у мудреца господствует над желаниями и страхами. Стоическое мужество предполагает подчинение личностного центра Логосу бытия: оно есть соучастие в божественной силе разума, трансцендирующее царство страстей и тревог. Мужество быть это мужество утверждать нашу собственную разумную природу, вопреки всему тому в нас, что противостоит нашему единению с разумной природой самого бытия.
Итак, мужеству мудрости противостоят прежде всего желания и страхи. Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха - это сам страх. «Нет ничего страшного, - пишет Сенека, - кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас - лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.
Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть - и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».
Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость - это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость - это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества. Если мужество истолковано лишь с этической точки зрения, то его связь с радостью самоосуществления остается невыявленной. Мужество и радость совпадают именно в онтологическом акте самоутверждения сущностного бытия человека.
Стоическое мужество нельзя в строгом смысле назвать ни атеистическим, ни теистическим. Стоики задают вопрос о том, как мужество соотносится с идеей Бога, и находят на него ответ. Но ответ, который они предлагают, порождает еще больше вопросов, что служит доказательством экзистенциальной значимости стоического учения о мужестве. Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами. Мудрец, утверждая свою причастность к универсальному разуму, трансцендирует царство богов. Мужество быть трансцендирует политеистическое могущество судьбы. Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, - это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик - «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер. Различие между «вне» и «над» подразумевает оценочное суждение. Мудрец, мужественно побеждающий желание, страдание и тревогу, «превосходит самого Бога». Он - над самим Богом, который в силу совершенства своей природы и благости вне всего этого. Основываясь на подобной оценке, можно заменить мужество мудрости и покорности мужеством веры в спасение, т.е. веры в такого Бога, который парадоксальным образом соучаствует в человеческом страдании. Но сам стоицизм не может сделать этот шаг.
Всякий раз, когда возникает вопрос о том, каким образом возможно мужество мудрости, стоицизм достигает своего предела. И хотя стоики настаивали на том, что все люди в равной мере соучаствуют в универсальном Логосе, они не могли отрицать того, что мудростью обладает лишь бесконечно малая элита. Они признавали, что огромное количество людей - «глупцы», находящиеся в рабстве у своих желаний и страхов. В большинстве своем люди, сущностная (т.е. разумная) природа которых соучаствует в божественном Логосе, реально находятся в состоянии конфликта со своими же разумными устремлениями и вследствие этого неспособны мужественно утверждать свое сущностное бытие.
Стоики оказались неспособны объяснить эту ситуацию, существование которой они, однако, не могли отрицать. Но дело не в том, что они не сумели найти объяснение преобладанию «глупцов» среди людей. Дело в том, что в самих мудрецах есть нечто такое, что ставит стоиков перед серьезной проблемой. Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния. Но тогда нужно спросить: достиг ли стоик как таковой «полного отчаяния»? Способен ли он на это, оставаясь внутри своей философской системы? Или чего-то недостает его отчаянию и, следовательно, его мужеству? Стоик как таковой не испытывает отчаяния личной вины. Эпиктет цитирует слова Сократа, приведенные в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта: «Я сделал все, что было в моих силах» и «Я никогда не делал ничего дурного в моей частной или общественной жизни». А сам Эпиктет заявляет, что научился не беспокоиться ни о чем, что лежит вне сферы его нравственной цели. А чувство собственного превосходства и самодовольство, столь часто проявляющиеся в диатрибах стоиков, т.е. в их нравственных проповедях и публичных обвинениях, еще более показательны в этом отношении, чем приведенные заявления. В самом деле, стоик не способен сказать, в отличие от Гамлета, что «совесть» делает из «всех» нас трусов. Универсальную ситуацию отпадения от разумности, которая внутренне присуща сущностной природе человека и впадение в глупость, свойственную его существованию стоик не рассматривает как вопрос об ответственности и как проблему вины. Для него мужество быть это мужество утверждать себя вопреки судьбе и смерти, но это не мужество утверждать себя вопреки греху и вине. А иначе и быть не могло: ведь мужество осознать собственную вину заставляет задать вопрос о спасении, а не о самоотречении.
Мужество и самоутверждение: Спиноза
После того как вера в космическое спасение пришла на смену мужеству космического самоотречения, стоицизм отошел на второй план. Но после того как начался процесс распада средневековой системы, сосредоточенной вокруг вопроса о спасении, стоицизм снова заявил о себе. Он стал играть важную роль в жизни интеллектуальной элиты, отвергнувшей путь спасения, не заменив его, однако, стоическим путем самоотречения. Христианство оказало такое влияние на весь западный мир, что даже возрождение античных школ мысли в начале Нового времени стало не только возрождением, но и преобразованием. Именно так происходило возрождение платонизма, а также скептицизма и стоицизма, так происходило обновление искусства, литературы, теории государства и философии религии. Во всех этих сферах на смену пессимизму, свойственному позднеантичному мироощущению, приходят жизнеутверждающие христианские идеи Творения и Воплощения, хотя сами эти идеи в своем исходном виде остаются без внимания или отвергаются. Дело в том, что духовное содержание ренессансного гуманизма было христианским, а духовное содержание античного гуманизма было языческим, хотя греческий гуманизм критиковал языческие религии, а гуманизм Нового времени - христианство. Принципиальное различие этих двух типов гуманизма проявляется в ответе на вопрос о том, есть ли бытие по сути своей благо или нет. Символ Творения подразумевает классическое христианское учение о том, что «бытие в своем качестве бытия есть благо» («esse qua esse bonum est»), а учение греческой философии о «сопротивляющейся материи» выражает языческое ощущение бытия как неизбежно двойственного, поскольку оно причастие как творящей форме, так и косной материи. Это различие в основополагающей онтологической концепции имеет существенные последствия. Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом - отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи. И если в античном мире трагическое ощущение существования господствовало над мыслью и над жизнью, особенно над отношением к истории, то Возрождение дало начало движению, устремленное в будущее и обращенное на то творческое и новое, которое было в нем заключено. Надежда победила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс - самоотречение перед лицом вечного возвращения. Третье следствие из этого основополагающего онтологического различия - несовпадение античного и современного гуманизма в оценке индивида. Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выражение Вселенной, т.е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое.
Очевидно, что эти различия повлекли за собой кардинальные различия в понимании мужества. Я не имею в виду противопоставление самоотречения и спасения. Гуманизм Нового времени - это все же гуманизм, хотя и отвергающий идею спасения. Однако гуманизм Нового времени также отвергает и самоотречение. Самоотречение он заменяет своего рода самоутверждением, которое трансцендирует стоическое самоутверждение, потому что включает в себя материальное, историческое и индивидуальное существование. Тем не менее гуманизм Нового времени имеет много общих черт с античным стоицизмом, что дает нам право определить его как неостоицизм. Спиноза - представитель такого неостоицизма. Именно в его философии, как ни в какой другой, разработана онтология мужества. Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть. Но для Спинозы, как и для стоиков, мужество быть - это не просто одно из качеств в ряду других. Это выражение сущностного акта всего, что участвует в бытии, т.е. это самоутверждение. Учение о самоутверждении - центр системы Спинозы. Это видно на примере следующей теоремы: «Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Этика III, теор. 7). Словом «стремление» здесь передается латинское «conatus», «устремленность к чему-либо». Эта устремленность - не случайное свойство вещи и не один из элементов ее бытия в ряду других элементов; это ее «essentia actualis», актуальная сущность. «Conatus» делает вещь тем, что она есть, так что если «conatus» исчезает, исчезает сама вещь (Этика II, опред. 2). Стремление к самосохранению или самоутверждению заставляет вещь быть тем, что она есть. Это стремление, которое есть сущность вещи, Спиноза называет также ее способностью или силой и говорит, что душа утверждает или полагает («affirmat sive ponit») свою способность к действию («ipsius agendi potentiam») (Этика III, теор. 54). Таким образом, мы наблюдаем отождествление актуальной сущности (силы бытия) с самоутверждением. А за ним следуют другие отождествления. Сила бытия отождествляется с добродетелью, а добродетель, в свою очередь, с сущностной природой. Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель. Но самоутверждение - это утверждение сущностного бытия человека, а знание о своем сущностном бытии обеспечивается разумом, т.е. способностью души обладать правильными идеями. И поэтому действовать безусловно по добродетели означает не что иное, как действовать под водительством разума, утверждая свое сущностное бытие или истинную природу (Этика IV, теор. 24).
Исходя из этого, можно объяснить соотношение между мужеством и самоутверждением. Спиноза (Этика III, теор. 59) употребляет два термина: «fortitude» и «animositas». «Fortitude» (как и в схоластической терминологии) - это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности. Значение слова «animositas», образованное от «anima» (душа), - подразумевает мужество в значении целостного акта личности. Вот его определение: «Под мужеством я разумею то желание («cupiditas»), в силу которого кто-либо стремится сохранить свое бытие по одному только предписанию разума» (Этика III, теор. 59). Это определение могло бы привести к другому отождествлению, отождествлению мужества с добродетелью вообще. Но Спиноза отличает «animositas» от «generositas» (великодушие); последнее есть желание объединиться с другими людьми на основе дружбы и поддержки. Такое разделение понятия мужества на всеобъемлющее и ограниченное характерно для всей истории развития идеи мужества, к которой мы уже обращались. Систематической философии Спинозы свойственны строгость и последовательность, и поэтому подобное разделение весьма примечательно. Оно есть проявление двух познавательных мотивов, которые всегда определяют учение о мужестве: универсального онтологического и частного - нравственного. Это важно для решения одной из наиболее трудных этических проблем, а именно проблемы соотношения самоутверждения и любви к ближнему. Для Спинозы второе следует из первого. Так как добродетель и способность к самоутверждению тождественны и так как «великодушие» - это акт движения навстречу другим под воздействием благожелательного аффекта, то невозможно помыслить конфликт между самоутверждением и любовью. Конечно же, это предполагает, что самоутверждение не только отличается от «себялюбия» как отрицательного нравственного качества, но даже противоположно ему. Самоутверждение - это онтологическая противоположность «редукции бытия» теми аффектами, которые не соответствуют сущностной природе человека. Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы. Учение Спинозы о самоутверждении подразумевает как правильную любовь к себе (хотя он не пользуется этим термином; впрочем, я и сам не уверен в том, что употребление его оправданно), так и правильную любовь к ближним. Самоутверждение, согласно Спинозе, есть соучастие в божественном самоутверждении. «Способность, в силу которой отдельные вещи, а следовательно, и человек сохраняют свое бытие, есть само могущество Бога» (Этика IV, теор.4). Соучастие души в божественном могуществе описывают на языке как познания, так и любви. Если душа познает себя «sub aeternitatis specie» (Этика V, теор. 30), то она познает свое бытие в Боге. А это знание о Боге и о своем бытии в Боге становится причиной совершенного блаженства и, следовательно, совершенной любви, направленной на причину этого блаженства. Это духовная («intellectualis») любовь, так как она вечна и поэтому является аффектом, не подвластным страстям, которые связаны с телесным существованием (Этика V, теор. 34). Она есть соучастие в бесконечной духовной любви, которой Бог любит самого Себя, и, в любви к самому Себе, любит то, что Ему принадлежит, людей. Эти утверждения отвечают на два вопроса, касающиеся природы мужества, на которые до сих пор еще не было дано ответа. Они объясняют, почему самоутверждение есть сущностная природа каждого существа и как таковая его высочайшее благо. Совершенное самоутверждение - это не изолированный акт, который зарождается в индивидуальном существе; совершенное самоутверждение есть соучастие в универсальном или божественном акте самоутверждения, которое есть порождающая сила каждого индивидуального акта. Итак, в этой идее мужество обретает форму фундаментального онтологического принципа. Второй вопрос, вопрос о той силе, которая делает возможной победу над желанием и тревогой, также получает ответ. Стоики не могли на него ответить. Спиноза, исходя из собственной традиции - традиции еврейского мистицизма, - находит ответ в идее соучастия. Он знает, что аффект можно победить только с помощью другого аффекта и что тот единственный аффект, который способен преодолеть аффекты страсти, есть духовная или интеллектуальная любовь человеческой души к своей собственной вечной основе. Этот аффект есть выражение соучастия души в любви Бога к Себе. Мужество быть становится возможным потому, что оно есть соучастие в самоутверждении самого бытия.
Книга «Мужество быть» Пауля Тиллиха, одного из самых глубоких христианских мыслителей ХХ века, ставит важнейший вопрос современной культуры: что дает силу человеку жить перед лицом катастроф и потрясений, постигших человека в последнее столетие? Ответ на вопрос Гамлета: «быть или не быть?» подчеркнут в английском оригинале названия «Мужества быть» - Courage To Be. Отвечая, автор предлагает свое прочтение экзистенциальной традиции, соотносит ее с общечеловеческой и христианской этикой. Тиллих рассматривает историю европейской цивилизации сквозь призму мужества как формы ответа на тревогу человеческого существования: тревогу судьбы и смерти в эпоху античности, вины и осуждения в Средневековье, сомнения и бессмыслицы в Новое время. В нашу эпоху глобализации, экономических и экологических кризисов анализ Тиллиха приобретает новый смысл. Такие книги побуждают задаваться вопросами о смысле жизни и культуры, о значении христианской традиции, о диалоге между традициями, конфессиями и культурами.
Пауль Тиллих - выдающийся немецко-американский теолог, философ-экзистенциалист. До 1933 года преподавал в ряде немецких университетов. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США. Преподавал в Гарварде. Философская система Тиллиха построена на стыке теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в единой теории, способной дать ответ на экзистенциальные вопросы о смысле жизни, одиночестве, взаимодействии человека и мира и др. В представленной здесь и самой известной своей работе "Мужество быть" Тиллих обращается к теме тревоги и предлагает пути ее преодоления. Эта и другие работы Тиллиха приобрели мировую известность и оказали значительное влияние не только на современную теологию, но и на экзистенциальную психологию. Среди учеников Тиллиха был один из самых известных представителей этого направления Ролло Мэй.
Цитаты из книги Пауль Тиллих - Мужество быть:
Из книги: Тиллих, Пауль. «Избранное: Теология культуры.» Юрист, 1995.
(перевод Седаковой очень очень много теряет смысла,
цитаты приведены по старому изданию 95 года)
I)
БЫТИЕ И МУЖЕСТВО
Мужество и отвага: от Платона до Фомы Аквинского
Мужество и мудрость: стоики
«Стоики разработали глубокое учение о тревоге, также заставляющее вспомнить о современном психоанализе. Они обнаружили, что настоящий объект страха — это сам страх . «Нет ничего страшного, — пишет Сенека, — кроме самого страха». А Эпиктет говорит: «Страшны не смерть и лишения, а страх перед смертью и лишениями». Наша тревога надевает пугающие маски на всех и вся. Если снять эти маски, то обнаруживается подлинное обличье вещи, и тогда страх проходит. То же самое можно сказать и о страхе смерти. Если мы изо дня в день утрачиваем частицу жизни, если мы умираем каждый день, то последний час, в который мы прекращаем свое существование, сам по себе не приносит смерть; он только завершает процесс умирания. Вызываемый смертью ужас — лишь плод воображения. Он исчезает в тот момент, когда спадает маска с лика смерти.
Именно наши неуправляемые желания творят маски и надевают их на людей и предметы. Фрейдова теория либидо предвосхищается у Сенеки, при этом учение Сенеки имеет более широкую основу. Сенека различает естественные желания, которые имеют ограниченный характер, и желания, которые основаны на ложных представлениях и ничем не ограничены. Желание как таковое не может быть неограниченным. В своем неискаженном виде оно ограничено лишь объективными потребностями и вследствие этого может быть удовлетворено. Но искаженное воображение человека трансцендирует объективные потребности («сбившись с пути, блуждаешь бесконечно»), а стало быть — и всякое возможное удовлетворение. Именно это, а вовсе не желание как таковое, порождает «немудрую (inconsulta) склонность к смерти».»
«Утверждение своего сущностного бытия вопреки желаниям и тревогам приносит радость. Сенека призывает Луцилия «учиться чувствовать радость». Однако Сенека имеет в виду вовсе не то чувство, которое возникает в результате исполнения желаний, ведь настоящая радость — это «серьезное дело», радость есть счастье души, «возвысившейся над всеми обстоятельствами». Радость сопутствует самоутверждению нашего сущностного бытия, которое происходит вопреки препятствиям, создаваемым тем случайным, что есть в нас. Радость — это эмоциональное выражение мужественного «Да» по отношению к своему «истинному бытию. Именно это сочетание мужества и радости делает очевидным онтологический характер мужества.
«Сенеке принадлежат три утверждения, касающиеся соотношения между мужеством мудрости и религией. Первое утверждение гласит: «Если нас не тревожат страхи и не развращают удовольствия, то мы можем не бояться ни смерти, ни богов». Боги здесь означают судьбу. Это силы, определяющие судьбу и символизирующие угрозу, которую таит в себе судьба. Мужество, преодолевающее тревогу, которую испытывает человек перед лицом судьбы, столь же успешно преодолевает тревогу, которая овладевает им перед богами.»
«Согласно второму утверждению, душа мудрого человека подобна Богу. Бог, о котором идет здесь речь, — это божественный Логос, в единении с которым мужество мудрости побеждает судьбу и трансцендирует богов. Это «Бог над богами». Третье утверждение описывает в терминах теизма различие между идеей космического фатализма и идеей космического спасения. Сенека говорит, что если Бог пребывает «вне» страданий, то истинный стоик — «над» ними. Это означает, что страдание противоречит природе Бога. Для Бога невозможно страдать, он «вне» этого. Стоик в силу своей человеческой природы способен страдать. Но он может не позволить страданию воцариться в центре своего разумного бытия. Он способен поставить себя «над» страданием, ибо страдание есть следствие того, что не относится к его сущностному бытию, а носит случайный характер.»
«Сенека говорит, что самое великое мужество рождается из полного отчаяния.»
Мужество и самоутверждение: Спиноза
«Спиноза назвал свою главную работу по онтологии «Этика», и это название указывает на его намерение дать онтологическое обоснование этическому существованию человека, которое подразумевает и свойственное человеку мужество быть.»
«Стремление вещи пребывать в своем бытии есть не что иное, как актуальная сущность самой вещи» (Спиноза. Этика III, теор. 7).»
«Добродетель есть способность действовать исключительно в согласии с истинной природой человека. Тот более добродетелен, кто проявляет большее стремление и способность утверждать свое собственное бытие. И невозможно помыслить никакой другой добродетели, которая предшествовала бы стремлению сохранить свое собственное бытие (Этика IV, теор. 22). Таким образом, самоутверждение есть самая добродетельная добродетель.»
«Fortitude» (как и в схоластической терминологии) — это твердость души, ее способность быть тем, что она и есть в сущности.»
«Эрих Фромм со всей полнотой выразил мысль, согласно которой правильная любовь к себе и правильная любовь к ближним взаимозависимы, и себялюбие и пренебрежение к другим тоже взаимозависимы.»
Мужество и жизнь: Ницше
«Воля к власти» у Ницше — это не воля и не власть, т. е. это не воля в психологическом смысле и не власть в социологическом смысле. «Воля к власти» обозначает самоутверждение жизни как жизни, включающее самосохранение и рост. Поэтому воля не стремится к чему-то, чего у нее нет, к какому-то объекту вне ее самой, но волит самое себя с двойной целью самосохранения и самотрансцендирования. Такова ее власть — в том числе, власть над самой собой. Воля к власти - это самоутверждение воли как предельной реальности.
Ницше — наиболее яркий и последовательный представитель того, что принято называть «философией жизни». «Жизнь» обозначает здесь прогресс, в ходе которого актуализируется сила бытия. Но в ходе самоактуализации она преодолевает «нечто» такое, что, хотя и принадлежит жизни, отрицает жизнь. Это «нечто» можно было бы назвать волей, противостоящей воле к власти.»
II) БЫТИЕ, НЕБЫТИЕ И ТРЕВОГА
Онтология тревоги
«Мужество — это самоутверждение «вопреки», а именно вопреки тому, что пытается помешать Я утвердить самое себя.»
«Мужеством обычно называют способность души преодолевать страх.»
«Тревога — это состояние, в котором бытие осознает возможность своего небытия. То же самое утверждение в более краткой форме звучало бы так: тревога — это экзистенциальное осознание небытия . Определение «экзистенциальный» указывает здесь на то, что тревогу порождает вовсе не абстрактное знание о небытии, но осознание того, что небытие составляет часть собственного бытия человека. Тревогу порождает не мысль о том, что все имеет преходящий характер, и даже не переживание смерти близких, а воздействие всего этого на постоянное, но скрытое осознание неизбежности нашей смерти. Тревога — это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность.»
«Тревога и страх имеют общую онтологическую основу, но на самом деле они различны.
Страх, в отличие от тревоги, имеет определенный объект (в этом сходятся многие исследователи); этот объект можно встретить, проанализировать, побороть, вытерпеть. Человек может воздействовать на этот объект и, воздействуя на него, соучаствовать в нем — пусть даже формой соучастия становится борьба. Таким образом, человек может принять этот объект внутрь своего самоутверждения. Мужество может встретить любой объект страха именно потому что он объект, а это делает возможным соучастие. Мужество может принять в себя страх, вызванный любым определенным объектом, потому, что этот объект, каким бы страшным он ни был, одной своей гранью соучаствует в нас, а мы — через эту грань — поучаствуем в нем. Можно сформулировать это следующим образом: до тех пор пока существует «объект» страха, любовь (в смысле «соучастие») способна победить страх. »
Но с тревогой все обстоит иначе, так как у тревоги нет объекта.
«Человек, охваченный тревогой, до тех пор пока это чистая тревога, полностью ей предоставлен и лишен всякой опоры. Беспомощность, возникающую в состоянии тревоги, можно наблюдать как у животных, так и у человека. Она выражается в дезориентации, неадекватных реакциях, отсутствии «интенциональности» (т. е. связи с осмысленными содержаниями знания или воли). Такое необычное поведение вызвано тем, что отсутствует объект, на котором мог бы сосредоточиться субъект, находящийся в состоянии тревоги. Единственный объект — это сама угроза, а не источник угрозы, потому что источник угрозы — «ничто».»
«Однако возникает вопрос: разве это угрозное «ничто» не есть неизвестная, неопределенная возможность действительной угрозы? Разве тревога не прекращается в тот момент, когда появляется какой-то известный объект страха? В таком случае тревога была бы страхом перед неизвестным. Но такое объяснение тревоги недостаточно. Ведь существует бесчисленное множество областей неизвестного (у каждого человека они разные), воспринимаемых без всякой тревоги. Дело в том, что неизвестное, порождающее тревогу, есть неизвестное особого рода. Оно по самой своей природе не может стать известным, ибо оно есть небытие.»
«Страх — это боязнь чего-либо, например, страдания, отвержения личностью или группой, утраты чего-то или кого-то, момента смерти. Но перед лицом угрозы, которой полны эти явления, человек боится не самого отрицания, которое эти явления в себе несут, его тревожит то, что, возможно, скрывается за этим отрицанием. Яркий пример — и нечто большее, чем просто пример, — это страх смерти. В той мере, в какой это «страх», его объект — предчувствие смертельного заболевания или несчастного случая, предсмертных страданий и утраты всего. Но в той мере, в какой это «тревога», ее объект — абсолютная неизвестность состояния «после смерти», небытие, которое останется небытием, даже если наполнить его образами из нашего нынешнего опыта. Предвидение того, что может быть поджидает нас за порогом смерти и превращает в трусов, описанное в монологе Гамлета «Быть или не быть», страшно не конкретным содержанием, а своей способностью символизировать угрозу небытия — того, что религия называет «вечной смертью».»
«Страх смерти вносит элемент тревоги в любой другой вид страха. Тревога, на которую не повлиял страх перед конкретным объектом, тревога во всей своей наготе — это всегда тревога предельного небытия. На первый взгляд, тревога — это болезненно переживаемая неспособность справиться с угрозой, заключающейся в определенной ситуации. Однако более тщательный анализ показывает, что тревога по поводу любой определенной ситуации подразумевает тревогу по поводу человеческой ситуации как таковой. Именно тревога неспособности сохранить собственное бытие лежит в основе всякого страха и создает страшное в страхе. Поэтому в тот момент, когда душой человека овладевает «голая тревога», прежние объекты страха перестают быть определенными объектами. Они оказываются тем, чем они отчасти были и раньше, а именно симптомами основополагающей тревоги человека.»
«Тревога стремится превратиться в страх, так как мужество способно его встретить. Конечное существо неспособно терпеть голую тревогу более одного мгновения. Те, кто пережил подобные моменты, — например, мистики, прозревшие «ночь души», или Лютер, охваченный отчаянием из-за приступов демонического, или Ницше-Заратустра, испытавший «великое отвращение», — поведали о невообразимом ужасе голой тревоги. Избавиться от этого ужаса обычно помогает превращение тревоги в страх перед чем-либо, неважно перед чем. Человеческая душа-это не только фабрика идолов (как заметил Кальвин), это также фабрика страха: первая нужна для того, чтобы скрыться от Бога, вторая — чтобы скрыться от тревоги. Между этими двумя способностями человеческой души существует взаимосвязь. Ведь встреча с Богом, который на самом деле есть Бог означает также встречу с абсолютной угрозой небытия.»
Типы тревоги
«Я предлагаю различать три типа тревоги в соответствии с тремя областями, в которых небытие угрожает бытию. Небытие угрожает оптическому самоутверждению человека относительно — в виде судьбы, абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты, абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины, абсолютно — в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто — тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто — тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто — тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как, например, невротическая (и психотическая) тревога.»
«Мужество быть, присущее древним стоикам, побеждает не только страх смерти, но и угрозу отсутствия смысла.»
Пауль Тиллих – известный протестанский философ и теолог, который наряду с Р. Нибуром является крупнейшим представителем протестанской неоортодоксии.
Пауль Тиллих родился в 1886 г. в Штарцедделе (Германия). Начиная с 1904 г. изучал теологию в Берлине, Тюбингене и Галле. В 1910 г. защитил теологическую докторскую диссертацию и после этого стал помощником пастора в Берлине-Моабит. В период первой мировой войны (1914–1918) был пастором в армии. В 1916 г. защитил докторскую диссертацию по философии. Его преподавательская деятельность началась в 1916 г. в Берлине и продолжилась в Марбурге, Дрездене, Лейпциге, Франкфурте. В довоенной Германии Пауль Тиллих был известен как протестантский философ, теоретик культуры, создатель концепции христианского социализма. В результате прихода фашистов к власти потерял работу и был подвергнут преследованиям, что вынудило Тиллиха эмигрировать в США. С 1940 по 1955 гг. он работал в Нью-Йорке при Технологическом семинаре, где для него была создана кафедра философской теологии. Преподавал также в Гарварде и в Чикаго. Умер Пауль Тиллих в Чикаго в 1965 г.
Жизнь и творческие искания П. Тиллиха можно определить как «На пограничье» – так он сам определил название своей автобиографии, опубликованной в 1978 г. Он постоянно «двигался» между религией и культурой, истолковывая религию как субстанцию культуры, а культуру как выражение религии. Мировоззренческие взгляды Тиллиха испытали влияние и идеализма, и марксизма. Мысль Тиллиха при этом постоянно находилась на стыке между теологией и философией.
Основные произведения П. Тиллиха: Социалистическое решение (1933), Протестанская эра (1948), Систематическая теология (1951-1963), Мужество быть (1952), Новое бытие (1955), Теология культуры (1959), Вечное сейчас (1963) и др.
Философия Тиллиха ориентирована на протестантизм, но при этом она сильно отличается своми реформистскими установками и теоретической раскованностью от трудов протестантских отцов-основателей. Взгляды Тиллиха можно охарактеризовать как «религиозный экзистенциализм» или «экзистенциальная теология».
В отличие от Хайдеггера, который делал акцент на неустранимой трагичности человеческого бытия, Тиллих пытался разработать основные экзистенциальные идеи в оптимистическом духе. Главные проблемы творчества данного философа – христианство и культура, а конкретно: место христианства в современной культуре и духовном опыте человека, судьбы европейской культуры и европейского человечества в свете евангельской Благой вести. Тиллих рассматривал данные проблемы в терминах онтологии и антропологии, культурологи и философии истории, христологии и библейской герменевтики.
С точки зрения П. Тиллиха, напряженность чувствования и экзистенциальный пафос – это достояние не философии, а теологии, так как именно теолог экзистенциально включен в бытие и всматривается в него страстно, с любовью и страхом. Задачу христианской теологии он видит в том, чтобы она отвечала на экзистенциальные вопросы каждого нового поколения, а для это ей необходимо интепретировать и конкретизировать христианские верования и символы и терминах доминирующей концептуальной системы эпохи. Современность, с точки зрения Тиллиха, в качестве такой системы предлагает философию существования. Он помещает экзистенциальную философию в рамки теологии, при этом философия может только ставить проблемы, полагает Тиллих, а отвечать на них должна теология.
П. Тиллих стремился построить систематизированную доктрину («систематическую теологию»), которая изнутри пронизана одной идеей. Его теология и онтология неразрывны и внутренне едины. Он наметил четыре уровня онтологического анализа бытия , которые соответствуют четырем ступеням его онтологической системы:
1) базисная онтологическая структура, которая явояется имплицитным условием онтологического вопроса «Я-мир»;
2) элементы онтологической структуры;
3) характеристики бытия, являющиеся условиями существования;
Основной в онтологической системе у Тиллиха является первая ступень – структура «субъект–объект», или «Я–мир», т.к. она предшествует всем остальным структурам. Сущность человека, как полагает Тиллих, нельзя сводить к роли простого предмета, вещи среди других вещей. «Человек занимает в онтологии преимущественное положение, не в качестве такого объекта, который чем-то выделяется среди других объектов, но в качестве такого сущего, которое задает онтологический вопрос, причем онтологический ответ может быть найден именно в его самосознании». Но человек в составе бытия занимает среди других существ особое положение, т.к. только он обладает сознанием и самосознанием, а следовательно осознает структуру бытия и свое присутствие в нем.
Между «Я» и миром существуют сложные, «диалектические» отношения, которые во многом определяются природой человеческого индивидуума. Человеку, по Тиллиху, присуща целостность в ее наиболее завершенном виде. Человек – это «Я», включающее в себя как подсознательную и бессознательную «основу» самосознающего «эго», так и самосознания. Он «обладает собой» в форме самосознания.
В отличие от других, не обладающих сознанием существ, человек не только существует в мире и имеет как и они окружение, но и обладает способностью быть деятельным и выходить за пределы, т.е. трансцендировать путем овладения, познания и преобразования всякую возможную среду (совокупность окружающих условий). Благодаря наличию сознания и способности к трансценденции тех или иных условий человек приобретает свободу, чего не имеют другие существа. По Тиллиху, человек и окружающие условия взаимодетерминированы и влияют друг на друга, в этом смысле нельзя говорить ни об абсолютной свободе человека, ни об абсолютной несвободе: «Я без мира “пусто”, а мир без “Я” – “мертв”».
Таким образом, первая ступень онтологической системы у Тиллиха – взаимозависимость «эго-я» и мира. Она же выступает в качестве базовой онтологической структуры и подразумевает все другие ступени.
Вторая ступень представляет собой онтологические элементы, из которых состоит основная онтологическая структура. Эти элементы представляют собой 3 пары противоположностей: а) индивидуализация – соучастие; б) динамика – форма; в) свобода – судьба, которые находятся в полярном отношении друг к другу, но при этом «каждый из них необходим для другого и для целого, хотя они и пребывают в напряжении». Равновесие между полюсами может быть нарушено, так как, по Тиллиху, под воздействием конечности полярность превращается в напряжение, а это порождает тенденцию к их расхождению.
Рассмотрим подробнее эти пары противоположностей.
Индивидуализация и соучастие . Индивидуализация связана с самим человеком. В каждом человеческом индивиде, своего рода «микрокосме», как в фокусе сосредоточен весь мир. Суть соучастия состоит в том, что человек не только формирует и изменяет свое непосредственное окружение, но также и влияет на весь мир «посредством рациональной структуры сознания и действительности» хотя его участие в преобразовании мира и ограничено. Как полагает Тиллих, «когда индивидуализация достигает той совершенной формы, которую мы называем “личностью”, то и соучастие достигает той совершенной формы, которую мы называем “общением”. Человек соучаствует во всех уровнях жизни, но полностью он соучаствует только в том уровне жизни, которым является он сам: он находится в общении только с личностями. Общение – это соучастие в другом полностью центрированном и полностью индивидуализированном “Я”».
Динамика и форма . Форма у Тиллиха – активное начало, сущность бытия, а динамика – лишь возможность бытия. Форма делает вещь тем, что она есть. Форма должна оформлять что-то. У Тиллиха это «что-то» есть динамика. В неоформившемся виде динамика есть «me on» или потенциальность бытия. По отношению к реально существующим вещам динамика есть небытие, в связи с тем, что она еще не оформлена формой в реальное бытие. Но она не есть и чистое небытие, ничто, т.к. в ней содержится возможность стать бытием после обретения определенной формы. Динамика, следовательно, есть относительное небытие (me on), отличное от абсолютного небытия (ouk on).
В непосредственном человеческом существовании проявление полярности динамика–форма предстает как полярная структура витальность–интенциональность.
Свобода и судьба. Как и все экзистенциалисты Тиллих исходит из представления о свободе, как об атрибуте человеческого бытия и его структурном элементе, считая, что свободой обладает только человек, а другим существам присуща лишь противоположность самопроизвольности и закона. Человек как существо, способное мыслить и выбирать направление своих действий, имеет свободу определять свое отношение к внешнему миру, возможность осознавать свои потребности и потенции и сознательно организовывать свою жизнедеятельность. Только благодаря наличию у него свободы, утверждает Тиллих, человек и является человеком.
Тиллих утверждает, что «судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случится. Это я сам как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы: моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы».
Таким образом, у Тиллиха человек не обладает неограниченной свободой, его свобода детерминирована существующими социальными условиями. Свобода и судьба как противоположности тесно взаимосвязаны. Судьба выступает базисом свободы, а свобода принимает участие в создании судьбы человека. Но вещей нет судьбы, потому что у них нет свободы. У Бога же нет судьбы, потому что он сам есть свобода.
Третья ступень онтологической системы Тиллиха связана с главной характеристикой бытия, которая представляет собой не что иное как «конечность». Именно конечность бытия и приводит человека к Богу. «Вопрос о бытии порожден “шоком небытия”». Конечное бытие, в точки зрения Тиллиха, это бытие, которое в себе содержит небытие, а небытие есть отрицание бытия внутри самого бытия. Таким образом, конечность бытия выступает как угроза превращения бытия в небытие. Для человека сознание конечности бытия приводит его к «тревоге», т.к. бытие человека не может защитить его от небытия.
Четвертая ступень экзистенциально-теологической системы Тиллиха – это «онтологические категории» пространства, времени, причинности и субстанции. Они выступают у него основными формами бытия и мысли, через которые разум соприкасается с действительностью, и при этом одновременно эти категории представляют собой формы конечности, через которые конечность проявляется себя. В онтологических категориях выражен единство бытия и небытия во всем конечном, а также связь позитивных и негативных элементов, представленных у Тиллиха в виде мужества и тревоги. Например, осознание человеком времени рождает тревогу по поводу конечности его существования и одновременно вызывает мужество самоутверждения в настоящем.
Вообще понятие «мужество» является ключевым в экзистенциально-теологической концепции Пауля Тиллиха. Как правило, его имя ассоциируется с его книгой «Мужество быть» и сама его система зачастую воспринимается как расширенное толкование этого названия.
«Мужество быть» у Тиллиха имеет 2 измерения: этическое и онтологическое. Онтологическое самоутверждение человека, утверждение себя в качестве Я, смысла человеческой жизни и ценностей всегда проходит через мужество. «Мужество как совершаемый человеком акт, подлежащий оценке, есть этическое понятие. Мужество как универсальное и сущностное самоутверждение человеческого бытия есть онтологическое понятие. Мужество быть – это этический акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем элементам своего существования, которые противостоят его сущностному самоутверждению».
Понятие «мужество» в разные исторические периоды развития общества было разным и всегда связывалось с положением человека в мире и его самопостижением. например, у стоиков и у Спинозы мужество – это мужество самоотречения. Подлинный смысл мужества как утверждения бытия Тиллих обнаруживает только в христианстве. Но сам этот смысл обретается только при анализе экзистенциального положения человека. Осмысление экзистенциального положения человека и сопутствующее ему осмысление тоски, страха, тревоги и тому подобного стало предметом интеллектуальной мысли только в определенный исторический период. Именно наша эпоха ставит не только вопрос о бытии, но и о небытии. Человеческое бытие порождает небытие. «Если задать вопрос о том, каким образом небытие соотносится с самим бытием, то ответ может быть только метафорическим: бытие «охватывает» как само себя, так и небытие. Бытие несет небытие «внутри» себя в качестве того, что вечно присутствует и вечно преодолевается в ходе божественной жизни. Основа всего сущего – это не мертвая тождественность без движения и становления, а живое творчество. Эта основа творчески утверждает себя, вечно побеждая свое собственное небытие. Как таковая она есть образец самоутверждения любого конечного существа и источник мужества быть».
Но человек – «тревожащееся» существо. Тревога – это постоянно преодолеваемое в акте самоутверждения состояние осознания возможности своего небытия. «Тревога – это конечность, переживаемая человеком как его собственная конечность». Экзистенциальная тревога имеет всеохватывающий характер и, как неизбежный результат экзистенциального осознания бытия, является вполне естественной для человека.
Тиллих различает 3 вида экзистенциальной тревоги, в соответствии с тремя областями, в которых бытие угрожает небытию. «Небытие угрожает онтическому самоутверждению человека относительно – в виде судьбы, абсолютно – в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно – в виде пустоты, абсолютно – в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно – в виде вины, абсолютно – в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы. Так возникают три формы тревоги: тревога судьбы и смерти (или просто тревога смерти), тревога пустоты и утраты смысла (или просто – тревога отсутствия смысла), тревога вины и осуждения (или просто – тревога осуждения). Тревога в этих трех формах экзистенциальна потому, что она присуща существованию как таковому, а не представляет собой аномальное состояние души, как например, невротическая (психотическая) тревога».
Каждый тип тревоги, по Тиллиху, присущ определенному периоду в истории человечества. Для Древнего мира характерна тревога судьбы и смерти, средним векам – моральное беспокойство, современности – духовное.
В своей предельной форме три типа тревоги приводят к отчаянию. Отчаяние от сознания своей беспомощности перед случайными и непонятными ему обстоятельствами приводит человека к потере своего «детерминирующего центра», своего целостного Я, своей индивидуальности. А это имеет своим следствием потерю свободы и способности принимать разумные решения.
Единственным средством, способным обеспечить человеку целостность и преодолеть отчаяние, как полагает Тиллих, является мужество (онтологичское самоутверждение). Исходя из полярной структуры бытия (Я и мир), полярности и коррелятивности онтологических принципов Тиллих выводит и двойственность мужества, два его основных типа: 1) мужество быть частью; 2) мужество быть целым, самим собой, которые синтезированы у него в третьем типе – мужестве принять приятие или мужестве доверия Богу.
Мужество быть частью – это «мужество утверждать свое собственное бытие в соучастии». В данном случае речь идет о метафизическом самоотождествлении индивидуального «Я» с целым, групповым сознанием, о соучастии человека в различных коллективах. Тревога преодолевается путем ограничения своей сущности и свободы. Формы мужества быть частью – полуколлективизм церкви, демократический конформизм, а также тоталитаризм фашизма и коммунизма (в последнем человек полностью отказывается от своей свободы).
Мужество быть целым – это «мужество быть собой» или самоутверждение индивидуального Я как такового, независимо от соучастия Я в своем мире». Здесь речь идет об «Я», которое себя само формирует из себя. В наше время форма этого мужества проявляется в нарастающем индивидуализме.
Но, с точки зрения Тиллиха, оба эти типа мужества, при последовательной реализации имеют негативные последствия для человека, т.к. носят односторонний характер: индивидуализм утрачивает «мир», а коллективизм подавляет индивидуальное «Я». В связи с этим Тиллих приходит к необходимости выделения третьего типа мужества, который путем трансцендирования (т.е. выхода за рамки, стирания границ) обоих типов мужества позволяет быть адекватным основанием самоутверждения человека в сущем. Это мужество принять приятие или мужество доверия. Но именно доверия Богу. Это «мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости».
Тиллих говорит о том, что никто не может избежать осознания бессмысленности своего существования, но любой человек может найти в нем скрытый смысл. Для этого следует выйти за пределы всего земного и ограниченного и обратиться к бесконечному и безусловному – божественному. «Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания – вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньше – ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила – не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения».
В мире божественной сущности, трансцендентном земному, человек может преодолеть все три вида тревоги. Мужество доверия, по Тиллиху, вбирает в себя любое сомнение по поводу существования Бога. Следовательно, единственным средством, позволяющим избежать разрушение целостности личности и обрести утраченную свободу выступает религиозная вера.
Следует отметить, что в учении П. Тиллиха нашла отражение одна из характерных черт протестанского модернизма – отказ от безусловно трансцендентного характера Бога и переосмысление самой идеи трансцендентности. Тиллих говорит о том, что Бог существует в человеческом мире, в самой истории. Обыденное представление о бессмертии и приобщении к Богу наивно экстраполирует земное время, представляя его как бесконечно длящееся в будущее. Но существование Бога, по Тиллиху, характеризуется надвременностью – вечностью, доступной человеку в каждый момент его существования, другими словами, в реальном настоящем. Поэтому он утверждает, что человек должен защищать свое настоящее против видения бесконечного прошлого и бесконечного будущего, так как он исключен и из того, и из другого. В связи с этим смысл христианской веры, по Тиллиху, не в том, что она делает человека бессмертным или устраняет состояние отчуждения (греха), а том, что она вводя вечность (приобщенность через Христа к Богу) через реальное и бесценное настоящее, вооружает человека мужеством быть перед лицом мирского зла и земного времени с его концом, а христианская надежда – в противопоставлении вечности (Бога) временности (злу).
Идеи Пауля Тиллиха получили широкое распространение в американской протестантской мысли середины и конца XX века. Его теологическая система, базирующаяся на протестантских принципах и ценностях, осмысленных через призму современной человеческой ситуации, постоянно привлекала внимание не только прогрессивных теологов различных конфессий, но современных философов.
Контрольные вопросы
1. В чем особенности современной религиозной мысли?
2. Что такое неотомизм и какова его взаимосвязь с официальным католичеством?
3. Как можно охарактеризовать философское учение Ж. Маритена?
4. В чем особенность взаимоотношений Бога и всего существующего у Маритена?
5. В чем заключается антиномичность существования человека с точки зрения Маритена и как она может быть разрешена?
6. Какие смыслы исторического развития общества выделял Маритен и в чем их суть?
7. В чем суть концепции «интегрального гуманизма»?
8. Как может быть охарактеризована философская концепция П. Тиллиха?
9. Какие уровни онтологического анализа бытия выделялись П. Тиллихом и в чем их особенности?
10. Из каких элементов состоит основная онтологическая структура у П. Тиллиха?
11. Какие три типа экзистенциальной тревоги выделяет П. Тиллих?
12. Каковы основные типы мужества, предложенные П. Тиллихом?
Дополнительная литература
1. Губман Б.Л. Жак Маритен // Путь в философии. Антология. М., 2001. С. 280-284.
2. Губман Б.Л. Жак Маритен // Философы двадцатого века: Сб. М., 1999. С. 93-105.
3. Губман Б.Л. Смысл истории: очерки современных западных концепций. М., 1991.
4. Губман Б.Л. Современная католическая философия: Человек и история: Учеб. пос. М. 1988.
5. Долгов К.М. Жак Маритен, Этьен Жильсон. Антиномии эстетики неотомизма // Долгов К.М. От Киркегора до Камю: Очерки европейской философско-эстетической мысли ХХ века. М., 1990. С. 312-343.
6. История философии: Запад – Россия – Восток (книга четвертая: Философия ХХ века). М., 1999.
7. Каримский А.М. Модернизм и традиционализм в американском протестантизме 70-х годов // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 356-387.
8. Лазарев В.В. Проблемы культурологических синтезов в современной буржуазной философии и теологии // Философия. Религия. Культура. Критический анализ современной буржуазной философии. М., 1982. С. 11-42.
9. Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии: Переводы. М., 1988.
10. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. № 5.
11. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры ХХ века: Мыслители и писатели Запад о месте культуры в современном обществе. М., 1991. С. 171-207.
12. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.
13. Маритен Ж. Философ во граде // Путь в философию: Антология. М., 2001. С. 273-279.
14. Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.
15. Нажмудинов Г.М. Проблема человека в немарксистской философии США XX века. Свердловск, 1989.
16. Реали Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4: От романтизма до наших дней. СПб., 1997.
17. Современная буржуазная философия: Уч. пос. М., 1978.
18. Соколов Б.Г. Индивидуальное самоутверждение П. Тиллиха и «коллективное» эволютивное спасение Т. де Шардена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 337-345.
19. Соколов Б.Г. Томизм Э. Жильсона и неотомизм Ж. Маритена // История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1. Лань, 1998. С. 328-336.
20. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995.
21. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2. М.; СПб., 2000.
22. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 3. М.; СПб., 2000.
Пауль Тиллих - выдающийся немецко-американский теолог, философ-экзистенциалист. До 1933 года преподавал в ряде немецких университетов. После прихода к власти нацистов эмигрировал в США. Преподавал в Гарварде.
Философская система Тиллиха построена на стыке теологии, философии и психологии, в ней он стремился объединить религию и культуру в единой теории, способной дать ответ на экзистенциальные вопросы о смысле жизни, одиночестве, взаимодействии человека и мира и др.
В представленной здесь и самой известной своей работе "Мужество быть" Тиллих обращается к теме тревоги и предлагает пути ее преодоления. Эта и другие работы Тиллиха приобрели мировую известность и оказали значительное влияние не только на современную теологию, но и на экзистенциальную психологию. Среди учеников Тиллиха был один из самых известных представителей этого направления Ролло Мэй.
Глава 1. БЫТИЕ И МУЖЕСТВО 3
Мужество и отвага: от Платона до
Фомы Аквинского...................................................... 5.
Мужество и мудрость: стоики..................................... 13
Мужество и самоутверждение: Спиноза........................ 24
Мужество и жизнь: Ницше.......................................... 32
Глава 2. БЫТИЕ, НЕБЫТИЕ И ТРЕВОГА 41
Онтология тревоги................................................... 41
Типы тревоги........................................................... 51
Тревога судьбы и смерти............................................ 53
Эпохи тревоги.......................................................... 72
Глава 3. ПАТОЛОГИЧЕСКАЯ ТРЕВОГА, ВИТАЛЬ- НОСТЬ И МУЖЕСТВО 80
Природа патологической тревоги........................... 80
Тревога, религия и медицина.................................. 88.
Витальность и мужество........................................ 9.7.
Глава 4. МУЖЕСТВО И СОУЧАСТИЕ (МУЖЕ- СТВО БЫТЬ ЧАСТЬЮ) 1° 8
Бытие, индивидуализация и соучастие......................... Ю8
Коллективистские и полуколлективистские проявле-
ния мужества быть частью......................................... ИЗ
Неоколлективистские проявления мужества быть
частью................................................................... 120
Мужество быть частью в обществе демократического
конформизма.......................................................... 129
Глава 5. МУЖЕСТВО И ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ
(МУЖЕСТВО БЫТЬ СОБОЙ)
141
Возникновение современного индивидуализма и
мужество быть собой.............................................. 141
Романтические и натуралистические формы муже-
ства быть собой...................................................... 145
Экзистенциалистские формы мужества
быть собой............................................................. 154
Экзистенциальная позиция и
экзистенциализм..................................................... 154
Экзистенциализм сегодня
и мужество отчаяния............................................... 174
Границы мужества быть собой................................... 188.
Глава 6. МУЖЕСТВО И ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ
(МУЖЕСТВО ПРИНЯТЬ ПРИЯТИЕ)
193
Сила бытия как источник мужества быть..................... 194
Мистический опыт и мужество быть........................... 194
Встреча Бога и человека и мужество быть.................... 199
Вина и мужество принять приятие.............................. 203
Судьба и мужество принять приятие........................... 207
Безусловная вера и мужество быть............................. 212
Мужество быть как ключ, открывающий дверь
самого-бытия...................................................... 221
За пределами теизма........................................... 225
Бог над Богом и мужество быть.......................... 230